Руска хришћанска философија XIX и XX века

Пише Владета Јеротић

Руска хришћанска философија XIX и XX века

Руска религиозна философија XIX и XX века за мене је била и остала фасцинантна област истраживања самих корена људског бића, коју руски религиозни мислиоци приказују на један особен и оригиналан начин. Личности и њихова дела, као што су: Николај Фјодоров (1828-1900), Константин Леонтјев (1831-1891), Владимир Соловјов (1853-1900), Виктор Несмјелов (1863-1920), Максим Тарејев (1866-1934), да споменем само оне, осим Владимира Соловјова, мање познате философе, којима се у XX веку веома успешно придружују Сергије Булгаков (1871-1944), Николај Берђајев (1874-1948), Лав Шестов (1866-1938) и, још касније, Павле Евдокимов, Александар Шмеман и други – неисцрпно су врело идеја, још увек terra incognita због дугог трајања бољшевичке пошасти како за саме Русе и остале православне народе, укључујући и Србе, тако и за европску философску мисао. Мада је интересовање за руске религиозне философе у Србији почело да се буди између два светска рата, код неких наших, истина ретких, теолога, философа и уметника (Ј. Поповић, Д. Најдановић, Д. Стојановић, М. Настасијевић, И. Секулић и други), тек је доста година после Другог светског рата, онда када је Никола Милошевић почео да се бави Достојевским и његовим добом, а нарочито од 1981. године, када је у избору Николе Милошевића изашло десет књига о Достојевском, највећим и једним из плејаде славних руских философа – самоникла мисао руских религиозних философа почела лагано да улази у српску културу, мада је број стварних познавалаца руске религиозне философске литературе код нас, до данас – незнатан. Међу овим ретким људима који се поменутом литературом и страсно и зналачки баве, Никола Милошевић је свакако на првом месту.

Руска религиозна философија сложена је дисциплина која обухвата не само хришћанску и посебно православну хришћанску теологију и философију, већ подразумева и ваљано познавање уметности, нарочито црквене уметности; историје, особито политичке историје; свакако и књижевности и психологије. Темељно упознавање свих ових посебних области руске религиозне философије могуће је захваљујући дуготрајном и стрпљивом раду, а рад Николе Милошевића траје већ неколико деценија, и још увек није окончан.

Знамо из историје политичке, философске и религијске мисли Русије да се у њој одавно води жестока идејна битка словенофила са руским западњацима. „Максималисти“, склони ватреним претераностима сваке врсте, руски мислиоци нису овај спор решили ни до данас. Да ли је то зато што се он и не може радикално решити када је у питању Русија, или што је потребно да прође још неколико деценија сазревања како би се нашла компромисна „златна средина“? Мада Никола Милошевић тек пред крај своје књиге, и као узгред, спомиње Србију, њено православље и њен вековни покушај да се вине до демократије, тешко је претпоставити да наш аутор није и њу имао у виду док је писао своју књигу Православље и демократија. Била би то, ипак, посебна тема, и то голема, извлачити паралеле, сличности и разлике српског и руског православља, односно поимања и остваривања демократије кроз историју, до данас, у Русији и Србији.

Међу студијама о руским религиозним философима у Милошевићевој књизи, најмање ме је задовољио Милошевићев портрет Константина Леонтјева. За разлику од осталих, мада кратких, али сажетих и јасних представљања неколицине значајних, међу бројним другим руским мислиоцима XIX и XX века – нарочито су упечатљиви Милошевићеви ликови Соловјова, Булгакова и Берђајева – када је у питању Константин Леонтјев, као да је Милошевића за тренутак напустила његова уобичајена опрезност у изрицању радикалнијих судова. Уверен сам да је дело Константина Леонтјева, а посебно књига Византизам и словенство, објављена недавно у библиотеци „Руски боготражитељи“ (Логос / Ортодос), заслужило не само посебан разговор, већ и друкчији Милошевићев суд о овом оригиналном руском мислиоцу који је о природном расту држава и њиховом прецветавању (отуд могуће подстицање паралеле са Шпенглером и Тојнбијем), али и о Европи, знао да каже пророчку реч, и то у другој половини XIX века. Одличан есеј Василија Зјенковског „Константин Леонтјев и сумрак Европе“, из његове књиге Руски мислиоци и Европа, који је послужио и као увод у поменуту књигу Константина Леонтјева преведену на српски језик, Николу Милошевића као да није заинтересовао.

Насупрот оним хришћанским мислиоцима који, попут Данилевског и Константина Леонтјева, препоручују неговање и чување хришћанског живота првенствено зарад човековог унутарњег живота, препуштајући цезарима да воде политику, Никола Милошевић истиче, с правом, и другачије религиозне философе, какав је Владимир Соловјов. Заиста прелепа личност руске религиозне философије XIX века, противречна додуше, с изразитије наглашеном разликом дневне (философ и теолог) и ноћне стране (песник и визионар) свога бића, Владимир Соловјов је трајно присутан и стално савремен у данашњем хришћанском и православном хришћанском животу (довољно је поменути и стално се враћати читању његове књиге Духовне основе живота). Иако Никола Милошевић истиче Владимира Соловјова као „првог великог руског мислиоца који је теоријски уобличио визију једне критичке варијанте хришћанске социологије и филозофије историје“, он га сматра утопистом, јер, пита Никола Милошевић, како је могао Соловјов да поверује да нека историјска црква и неки историјски владар могу успоставити царство Божије на земљи.

Још и већу симпатију међу руским религиозним философима XIX и XX века од Владимира Соловјова ужива код Николе Милошевића личност Сергеја Булгакова. Можда и зато што је и Милошевић, слично Сергеју Булгакову, пролазио кроз разне фазе философске и политичке еволуције, а ипак остао у нечему веран себи и својим погледима из младости. То би била приврженост идеји слободе и социјалне правде. Ова приврженост истим идеалима, претпоставимо и код Сергеја Булгакова и код Николе Милошевића, поставља питање историјског и догматског развоја Цркве, чиме се враћамо на питање које је Милошевић упутио Соловјову, а које је Сергеј Булгаков упутио самом себи, у својој књизи Православље, не решивши га, по моме мишљењу, најбоље. Пошто је, наиме, прихватио најпре чињеницу да Црква има и историјски и догматски развој, Сергеј Булгаков се, потпуно у православном духу, окреће сада Духу Светом у Цркви, јер он не познаје, по Булгаковљевим речима, „ни губитак, ни допуну“, самим тим не познаје ни развитак. Наш почетни узлет у размишљању тиме као да се опет враћа на круг, уместо да се креће спиралом. Од односа државе и Цркве, наиме, зависи колики ће међусобан утицај уопште постојати и, нарочито, да ли ће он бити плодан. Тако се неминовно враћамо на прошле векове, када су се овакви међусобни односи разрешавали на папоцезаристички или цезаропапистички начин, мада, повремено и ретко (у Византији и Србији), и на „симфонијски“ начин; а ако посматрамо данашњу слику односа државе и Цркве у свету и код нас, може нас она утерати и у већу тугу него раније епохе – које због опште тежње секуларизму, које због међусобних манипулисања.

Друга противречност коју сагледавам код Сергеја Булгакова односи се на познати вековни процес одвајања Цркве од државе. Булгаков најпре пише да, иако је одвајање Цркве од државе у почетку изнуђено, православна Црква, пошто то „одговара њеном достојанству и позиву“, прихвата одвајање; ипак, овим одвајањем од државе Црква се не одриче задатка, вели Сергеј Булгаков, „да утиче на читав живот државе, продирањем у све њене поре“. Ми се можемо сложити или не сложити с оваквим мишљењем Сергеја Булгакова, али морамо признати да врло тешко замишљамо како је то православна Црква одвојена од државе, а при томе и даље тежи да продре „у све њене поре“.

Лично ми је најближи став Николаја Берђајева, коме и Никола Милошевић у књизи Православље и демократија посвећује једно поглавље, и то у оном делу када Берђајев пише о „антиномији царства ћесаревог и царства Божијег“, која, према Николају Берђајеву, никад неће бити измирена и превладана у границама земаљског, емпиријског живота. Тиме се, међутим, поново враћамо на основну нит, и књиге професора Милошевића и наших сопствених размишљања. Ако се, наиме, и сложимо с Николајем Берђајевим из једне фазе његовог развоја, када је писао Философију неједнакости, у којој каже: „Здрави религијски песимизам мора уважавати суровост државе, истину закона за злу и зверску природу човекову“, остаје болно питање, које нас пече, а које гласи: А како да се појединачан човек, на своме путу развоја од индивидуе до личности, односи, као хришћанин, према суровој држави и истим таквим њеним законима? Да се приклони Константину Леонтјеву, који подржава сурову државу, између осталог и због „зле и зверске природе човекове“, па саветује: „Мисли на своју смрт, и то је довољно“, или да се супротстави суровој држави излажући се опасности прогонства, али и опасном inter regnum положају, између „царства ћесаревог и царства Божијег“, не припадајући на крају донкихотског пута ниједном? Борећи се као бунтовник против неравноправности, човек-бунтовник, ако није много неуротичан, на крају свога животног пута (ако је срећа са њиме, понекад и на средини) увиди да се у ствари борио против неједнакости. Није искључено да је неравноправност у људским односима – избегнућу изрицање суда, моралног или неког другог о неравноправности међу људима и државама – директна последица природне, дакле, урођене неједнакости људи. Амерички психолог Абрахам Маслов умесно је једном приметио: „Што више будемо смањивали друштвену неправду, то ћемо више откривати да њу замењује биолошка неправда – чињеница да бебе на овај свет долазе са различитим генетским потенцијалима.“

Пише Владимир Димитријевић

Иван Васиљевич Кирјејевски (1806-1850)



Кирјејевски је био романтичар, али и дубоко побожан човек. Стално је посећивао манастир Оптина пустиња где је, под руководством Светог Макарија Оитинског, узрастао у хришћанском подвигу. У личном животу био је душеван, пун љубави, нежан син и брат. Своју мисао изражавао је смело и отворено; неколико пута су забрањени листови које је покренуо („Европљанин" и „Московљанин"). Свагда се надао могућности да се идеали Еванђеља учине друштвено делатним.

Као и највећи број руских мислилаца, Кирјејевски је супротстављао дух Запада духу Русије. На Западу је католицизам породио разумско богословље, логицизам, спољашње, мртво јединство, цркву с државним претензијама, схоластичке и јуридичке универзитете, наклоност према спољашњој правди, партијашки дух, егоизам појединца, раскош и извештаченост; Русији је православно хришћанство донело унутрашњу целосност духа, срдачно самосазнање, живо унутрашње јединство, црквеност изнад државности, молитвене манастире као школе вишег, духовног знања, склоност ка унутрашњој правди, дух јединства, снагу породичних и друштвених веза, простоту у потребама и морално мужаство. Ако би се дух Запада дао сажети у једну реч, та реч би била - ГОРДОСТ; обрнуто, сва Русија се може одредити као отаџбина покајника, људи свесних своје греховности.

Доиста, и Русији је потребно просвећивање: али просвећивање једино Црквом. Начела хришћанства морају да прожму све људе и сталеже. Ни просвећивање европског типа није наодмет, али се оно мора осолити Православљем. Руски дух не само да представља порицање Духа Запада, већ он јесте и одушевљеност православним хришћанством.



Алексеј Стјепанович Хомјаков (1804 -1860)



Херцен га је описивао као необично даровитог мислиоца, огромне ерудиције који је, попут средњовековних витезова што су чували страже у име Богородице - „спавао наоружан". Од детињства верујући човек и родољуб, маштао је о слободи свих Словена и њиховом сједињењу у Христу. Након официрске службе и рата против Турака 1829, враћа се у Москву. Много ради, неукротиво проповеда и полемише. Био је богослов, философ, песник, историчар, публициста... Најугледнији од свих словенофила, дао је изврсно утемељење главним идејама покрета - идејама САБОРНОСТИ и СЛОБОДЕ. По њему, у духу слободе и љубави утканом у саборност налази се једини основ правог познања, као и васколиког културног стваралаштва. Начело саборности у Христу је темељ руске друштвености. Међутим, стање у коме се та друштвеност сада налази далеко је од идеалног јер се још увек води борба између „иранства" и „кушитства" (тј. слободољубља и ропског фатализма). Словени окренути Православљу у себи носе иранско начело; Словени који су пали под власт папе потонули су у таму кушитства. Они би могли наћи свој прави лик тек повратком изворном духу Св. Кирила и Методија.

Хомјаков није иделизовао древну Русију (Кирјејевски јесте; око тога су и полемисали). Он је често с пророчким патосом позивао свој народ да се каје и да се одрекне гордости која се јавља као последица ширења руске империје. Сила хришћанске државе је у молитвеном смирењу, а не у земаљском оружју.

Што се тиче облика друштвеног организовања, узор му је била сеоска општина као органски израз народног заједништва и могућност да Русија не крене путем европског социјалног егоцентризма.

Веома је волео и поштовао свој народ - он и Аксаков носили су фолклорну одећу и браде (иако су, као дворски племићи, морали да се брију). Пред смрт, стално бринући о својој јужној словенској браћи, написао је завештајно „Писмо Србима" које су потписали сви словенофили.

Хомјаков није волео спољашње ауторитете. За њега, Црква није ауторитативна организација, јер ауторитет није ништа друго до оспољење. Црква пребива у Истини. Она је унутрашњи живот сваког хришћанина и, са Богом и Сином Божјим, ближа му је од срца у грудима. Зато православци не признају никаквог папу као „видиву главу Цркве", ни духовну, ни световну. „Христос је њена глава, и она другог не зна" јер је вера ПОЗНАЊЕ и ЖИВОТ (а не мртва јуридичка форма. У свом чувеном делу „Црква је Једна" Хомјаков златоусто исповеда да закон хришћанства „није закон ропства или најамништва, већ усиновљења и слободне љубави". Љубав и заједница неопходни су за познање свеослобађајуће Истине-Богочовека. Папство, затворено у себе спољашњом организованошћу и несхватањем заједнице и протестантизам, сав у рационалистичком поимању вере, нису у стању да ту Истину виде. Из њихових извора истекао је просветитељски дух XVIII. И века и Француска револуција природна је последица истог. За Хомјакова, просвећеност се састоји у нечему много узвишенијем: „Просвећење је", вели он, „словесно просветљење свега духовног састава човека или народа. Оно се може сјединити и са науком, јер је наука једна од његових пројава, али је могуће без научног образовања; наука пак (једнострано развијена) немоћна је и ништавна без њега."

Да би народ био заиста Богом просвећен, он се мора смирити. Али није свако смирење право, христолико. Ако заједница увиђа величину еванђелског закона који почива у њеној основи и сву своју недостојност у остваривању истог, онда је њено смирење стваралачко, окрепљујуће начело. Ако, пак, народ тврди да је духовно начело на коме се заснива његово постојање немоћно, нестварно - онда он тоне у глиб овдашњости и нестаје га у вртлозима историје.

Полемишући са западно орјентисаним руским мислиоцима који су се одрекли своје „почве" (тла), сматрајући Русе инертном масом у коју се споља мора унети светлост „европејства", Хомјаков је истицао да се морална обнова Русије може постићи једино кроз повратак народу и „обредно јединство с његовим обичајима и духом". Па ипак, својим биолошким пореклом се нико не сме некритички заносити, јер „припадати једном народу значи с пуном и разумном вољом сазнавати морални и духовни закон који се пројављује ... у његовом историјском развоју". Зато се „не треба жалити нити уздисати за прошлошћу, као западни човек, но, сећајући се живе вере предака, треба се надати да ће она озарити и још више прожети наше потомке; сећајући се дивних плодова нашег просвећивања у древној Русији, треба очекивати да ћемо, с помоћу Божјом, изразити ону ЦЕЛОВИТОСТ која се каткада пројављивала у древности и непрестано ишчезавала у метежима и смутњама многострадалне историје и која ће се изразити у својој многостраности".

Што се Запада тиче, свако добро које је он изнедрио било је заквашено хришћанством: од бриге о сиротињи до широких захвата у правцу решења социјалних неправди. Али, вера је тамо ишчезла. А моралност без вере која је производи и сама пропада. Стога је главни духовни задатак Русије да очува живу, пламену веру, и, решавајући нагомилане друштвене проблеме, да не изгуби из вида СЕОСКУ ОПШТИНУ. Сеоска општина у сељаку рађа осећање слободе, сазнање личног моралног достојанства и сва друга узвишена осећања која Русију могу препородити. Ако би сеоска општина пропала била би то, тврди Хомјаков, апокалиптична катастрофа: разорен би био породични и друштвени живот у целини.

Овај руски философ хришћанске слободе био је велики противник тзв. крепосног права (кметства) и звао га је „мрским озакоњеним робовањем". У својим полемикама настојавао је на укидању цензуре. Док год цензура постоји, она може да угуши сваку друштвену критику,а без те критике друштво се лишава самосвести и налази се на путу ка гордости. Гордост је, како у личном, тако и у народном животу првоначални грех. Њоме се помрачују срце и дух; она претходи свакој пропасти.



Константин Сергејевич Аксаков (1817 -1860)



Аксаков је монархију сматрао чуварком унутрашњег народног бића и „земље". По њему, народ је монархију створио и цара изабрао зато да на себе не би преузео грех власти, да би се царем осигурао у слободи духовног стваралаштва. Чим је император Александар II ступио на престо, Аксаков му је упутио писмо у коме га је упозорио на чињеницу да полицијска држава може упропастити народ. Идеализовао је древну Русију и Петра Великог је сматрао главним кривцем за потоњи пад.

За њега вођење политике мора бити прожето часним, високо етичним идеалима јер нам је Божаствени Учитељ открио само један пут достојан човека: „пут слободне уверености, пут мира ... све противуречности развејавају се силом самога живота, а не силом принуде". Кад читаво друштво верује у морални подвиг, развија се његов „мирни и кротки карактер". Такво морално устројство друштва, без обзира на постојеће дистанце, припада „читавом словенском племену". Западно човечанство кренуло је путем који није пут унутрашње, него спољашње правде и није пут савести, него иут принуђавајућег закона, пут државе.

Свака држава по себи је зло. Друштвени и лични идеал човеков стоји изнад сваке државе. Спољашња правда, без унутрашње, најпотпуније уништава човекову етичност. Руски Словени су државу препознали као нужно зло, али су наставили да живе и својим народним, земаљским животом. Стога, тврди Аксаков, „руски народ није народ, него човечанство". Народом је постао само зато што је био окружен племенима са искључивим смислом за национално, али сам по себи - он је свечовечански. Руси су слободни; у њима нема спољашњег, државотворног елемента. Зато „руска историја има значење свесветске исповести" и „може се читати као Житија светих”. У огледу „О руској историји" Аксаков вели: „Историја руског народа је у целом свету јединствена историја народа хришћанског не само по вероисповедању, но и по животу... На крају крајева, то јесте народ грешан, али народ који стално, као хришћанин, пада и каје се (због тога) - не гордећи се својим гресима ... Изгледа да је назначење Русије било у томе да на земљи јави народ хришћански - по вери, по стремљењу, по духу свог живота и, колико је могуће, по делима".

Петар Велики Русији је донео туђинштину; учинио ју је туђом својим коренима. Изградња Санкт Петербурга означила је тријумф државе над земљом. Преврат је изведен насилно. У тексту поводом 700 година од оснивања Москве, Аксаков тврди да се од тада Русија кобно располутила - на једној страни била је држава с петроградском престоницом, а на другој земља и народ, с руском престоницом Москвом. Ако неко поново насрне на Русију, само Москва ће је одбранити, на исти начин на који ју је одбранила 1812.

Аксаков је под насловом „Белешка о унутрашњем стању Русије" упутио отворено писмо Цару. У њему је изложио начела своје вере у историјску мисију Русије.

По њему, држава је потребна само због греховности човекове; па ипак, она је пуки спољашњи законодавац и власт од овога света. „Али призвање човеково остаје морално, унутрашње. Држава мора бити заштитница народа, мора да чува слободу његовог живота, да би се његове духовне силе могле слободно развијати."

Неограничена монархијска власт потребна је да би народ од себе одвојио државу и посветио се унутрашњем моралном животу и стремљењу ка духовној слободи. Таква монархија је руска монархија. Сва противречја која се у њој јављају могуће је решити обнављањем древних Земских сабора представника свих сталежа. Њих је Петар Велики укинуо управо стога што је насилно ушао у живот народа и потчињавао га себи. Тако је руски монарх постао деспот, а руски народ, који му се до тада слободно потчињавао, укмећен је и постао роб у сопственој земљи. То је довело до погубног западног утицаја. Наиме, ако се наруши унутрашња слобода и морална права, народ ће стремити ка спољашњој, политичкој слободи - и тако ће доћи до револуције. Петар Велики је Русију учинио великом споља; али онај прави циљ, унутрашња величина, остао је занемарен. А без ње, сваки даљи развој може бити трагичан.

Што се савремености тиче, управа је од народа удаљена. Поштовање цара попримило је лицемерне облике идолопоклонства. То води бирократизму, а ако се држава до краја бирократизује, у човеку ће умрети човек. Истину не треба штитити цензуром, јер „не веровати у победоносну силу истине је својеврсно безбожништво, пошто је Бог Истина". Да би се стање побољшало, треба поново успоставити стари савез државе и народа. То би значило - дати власти неограничену слободу управљања која искључиво њој и припада, а народу пуну слободу живота и спољашњег и унутрашњег. Власт има право на делање и закон, а народ на мишљење и реч.

Аксаков је критиковао позападњачени део народа називајући га „публиком". Свако подражавање Западу је површно и празно, а руски народ је самосталан и никога не подражава. Зато „публика пролази, а народ је вечан".

Попут осталих словенофила, Аксаков је одлучно био против смртне казне, сматрајући је изразом моралне подивљалости једног народа.

Храбар у мисли, оштра пера, религиозан и чувствен човек, Аксаков је у трагању за слободним хришћанским друштвом отишао најдаље. Па ипак, он слободу није сматрао као мртву социјално-правну категорију, већ као целосни, унутарњи духовни опит.



Јуриј Фјодорович Самарин (1819 -1876)



Самарин се, након хегелијанских лутања, вратио Цркви под утицајем Хомјакова. За разлику од Аксакова, био је државољубац. Радећи као царски званичник међу Пољацима у Прибалтику, трудио се да заштити пољски народ, мада њихово племство („шљахтеце") није волео, сматрајући да су заражени латинством. Настојао је да својим конкретним политичким, али и књижевним радом, сузбије дух папства међу Словенима, како Источним, тако и Западним. У том духу он је видео главну опасност по самосталност народне заједнице. Полемисао је са својим бившим пријатељем Херценом, човеком револуционарно-атеистичког усмерења. За Самарина вера и морал су нераскидиво повезани: морални атеиста противуречи самом себи јер чува хришћанску јерархију вредности а не познаје Богочовека Христа.

И он је одбијао да идеализује етнос као такав, јер циљ није народност, него истина. Па ипак, руски народ је боље сачувао истину од интелигенције. Начело „обшчине" (органске, а не механички повезане заједнице) прожима све руско: породицу, сродничке везе, град, државу. Оно изражава жељу да се живи у миру и љубави. Због тога је Самарин сумњао у револуцију. У писму свом познанику Фадејеву Самарин тврди да је револуција- РАЦИОНАЛИЗАМ НА ДЕЛУ, „формално исправни силогизам" који насрће на живи живот. Основа за насиље класе над класом је дедукцијом нађена социјална догма (егалитаризам, либерализација друштва, итд.) Ако се реалне околности са догмом не слажу, треба их „осудити на смрт". Такав закључак изводе или угледници из салона вишег сталежа или несрећници из друштвеног подземља. У сваком случају, он се спроводи ОРУЖЈЕМ: пушком или вилама, свеједно. Та „слепа љубав према новом" и „самоувереност полуобразованости" која не зна ни за шта боље од последње прочитане теорије усуђује се да експериментише народом, задајући му тешко исцељиве ране.